El saber económico globalitario

El predominio del aparato económico-tecnocrático del que hablamos en otra entrada, es un nexo entre el Estado y las finanzas que como dice D. Harvey en “El enigma del capital”, es una centralización del capital líquido mediante el sistema de crédito que otorga a una clase minoritaria y privilegiada de financieros un inmenso poder social sobre los demás agentes económicos. Al escapar al control parlamentario, a los procesos electorales, en definitiva a la participación política, este predominio del gobierno en la sombra secuestra la soberanía popular, desacredita el sistema político democrático, y produce nuevas formas de autoritarismo, nuevos regímenes “globalitarios”, no localizados en ningún Estado concreto. La política deja de ser un asunto de todos, para reservarse a los gestores, consultores, evaluadores, técnicos y expertos, que justifican las decisiones que toman en nuestro nombre, los pobres ignorantes. Este predominio de lo “económico” sobre lo político se justifica con un discurso cientifista, que no científico, que aprovecha el prestigio paradójicamente religioso que obtuvo la ciencia contra la religión a finales del siglo XVIII, como muestra en La economía en evolución, José Manuel Naredo. Esta pretendida teoría científica de la economía ha situado desde la aparición de La riqueza de las naciones de Adam Smith el afán de lucro individual como motor del mercado autorregulado, desplazando la significación antigua de economía. En la Política de Aristóteles la significación de economía es la administración de la hacienda familiar que distingue de una especie de crematística que critica como la manera de adquirir con logro (dinero parido de otro dinero). Distingue la producción para uso de la producción para la ganancia, el uso de la moneda como medio de intercambio, MDM, mercancía-dinero-mercancía, según el esquema marxista, frente a los fines perversos de las finanzas, DMD, dinero-mercancía-dinero. Para Aristóteles la primera es natural y la segunda la más contraria a la naturaleza y se practica a costa de otros. Es este sentido de la palabra economía el que cambia en el siglo XVIII, para designar precisamente como economía esta crematística condenada por Aristóteles. Esta doctrina liberal cuyo fracaso antes de las guerras mundiales analizó magistralmente Karl Polanyi en La Gran Transformación, resurgió con el neoliberalismo en el último tercio del siglo XX, compartida tanto por la derecha como por gran parte de la izquierda estatal. Es famosa la frase de la campaña que llevó a Bill Clinton al poder frente a Bush: es la economía, estúpido. Con ese poder conquistado Clinton desreguló el mercado financiero abriendo las puertas a la gran crisis fianciera del 2008. La hegemonía global de lo “económico” sobre lo político se declina de manera diferente en cada país. En España la situación está descrita en el libro de Rubén Juste “Ibex35. Una historia herética del poder en España”.

La Política de Aristóteles en castellano

El uso actual en castellano de muchas de las palabras que se utilizan en la teoría política moderna están alejados del campo semántico que tenían en griego antiguo. Sin un conocimiento filológico suficiente es mejor disponer de una traducción con aparato crítico. Esa es la mejor virtud de la más reciente traducción de la Política de Aristóteles al castellano, de Salvador Rus (Editorial Tecnos 2018). Por el contrario la profusión de notas y el estilo de la traducción hace la lectura farragosa. La primera traducción directa del griego al castellano fue de Pedro Simón en 1584, de la que se han publicado numerosas transcripciones, algunas en colecciones populares. Ésta y otras transcripciones de la traducción de Pedro Simón no cuentan con ningún aparato crítico, excepto una pequeña y divertida sinopsis añadida por el traductor al comienzo de cada libro y capítulo. Aunque el castellano de aquella época está alejado del actual, es un testimonio interesante del uso de la lengua en aquella época y desde mi punto de vista más bello que el de la traducción de Rus, permitiendo además leer mejor de un tirón el texto. El texto de Rus guía de cerca al lector, lo que supone una ventaja para el que se enfrenta por primera vez al texto, pero impone más su interpretación que la antigua traducción de Simón. Hay muchas otras traducciones y en la introducción de Rus hay cumplida referencia a todas. En cualquier caso, y sin ser un especialista en la materia, comparando al menos estas dos traducciones, es posible hacerse una idea de la complejidad, y también de la riqueza, que supone verter al castellano actual el texto de Aristóteles.

La democracia representativa

En el ensayo sobre la democracia representativa de La Política contra el Estado (Ed. Traficantes de Sueños, 2018), Emmanuel Rodríguez traza una historia de la democracia representativa a lo largo del siglo XX, partiendo de las tres maneras de regular la crisis revolucionaria de 1917, el fascismo, la “órbita soviética” y el Occidente liberal. Aunque solo las dos últimas sobrevivieron a la guerra, varios rasgos fascistas sobrevivieron, entre otros el decisionismo (en la primacía del poder ejecutivo sobre el legislativo), como si en el debate teórico entre el normativismo de Kelsen y el decisionismo de Schmitt se hubiera impuesto una cierta síntesis entre los dos. La democracia del siglo XX, en palabras de Schumpeter, se convierte en un régimen de competencia por el caudillaje político a través del voto, apoyada por la gestión política de las masas a través de la producción guiada de opinión pública. Aquí cita a Tarde y a LeBon como teóricos del nuevo fenómeno de las masas, obviando el texto de Freud Psicología de las masas y análisis del yo, que aunque se aparta de los autores citados merecería una atención importante en este contexto. El Estado de derecho se consolida así como “clave de bóveda” de la arquitectura estatal, fundado y constituido por la clase media, definida como homogeneidad social suficiente, interiorización efectiva de la norma, subjetividad adecuada a la igualdad formal del Estado y consenso social frente a la forma de dicho Estado. Esta consolidación se produce por una reintegración de la política de parte de los años diez, veinte y treinta del siglo XX, sobre todo por el movimiento del campo socialista hacia el Estado, convertido por el fordismo y el keynesianismo en Estado social o del bienestar. El resultado es un sistema institucional integrado y eficaz de crecimiento económico, basado en la gestión política de las masas, una meritocracia selectiva y el corporativismo en la relación capital/trabajo. Este corporativismo, con el decisionismo relativo señalado antes y la tecnocracia (forma por excelencia del gobierno moderno), son rasgos que sobreviven del fascismo. Como consecuencia se da un predominio del aparato económico-tecnocrático sobre lo político (parlamento, representantes, gobierno) y el consiguiente desplazamiento del poder ejecutivo hacia un ámbito opaco e impolítico. Este Estado social y su soberanía entra en crisis a partir de los años setenta y ochenta del pasado siglo y continúa hasta ahora.
Como señala Rodríguez esta forma de gobierno surge del ciclo de guerras mundiales y quizás por eso la estabilidad fuera su mayor valor, como si fuera una encarnación de la mezcla entre oligarquía y democracia de la Politeía de Aristóteles. La crítica al Estado es lúcida y sin embargo me pregunto si los emigrantes que arriesgan sus vidas o mueren directamente para intentar acceder a estas democracias imperfectas no ven en ellas una alternativa mejor a sus Estados fallidos.

El saber político en la antigua Grecia

El pensamiento político occidental nace en Grecia de donde proceden los primeros tratados sobre politeia, régimen o gobierno de la polis (ciudad). Entre los principales nos quedan La República, el Político y Las Leyes de Platón. Los diálogos están relacionados, así que por ejemplo La República y el Timeo forman una unidad, como el Político, el Sofista y el Teeteto. En otros diálogos también hay alusiones a la política, ya que la virtud está asociada en su pensamiento al funcionamiento de la ciudad. Por lo tanto conocer la posición política del autor lleva a leer toda su obra. El saber sobre la política, y el saber, a secas, se escurren a través de los diálogos porque Platón tiene una concepción dialógica o dialéctica del razonamiento, del pensamiento y del discurso. Tanto logos como lectos proceden de la misma raíz (légo). La preposición griega dia indica a través. El saber dicurre a través del logos, palabra polisémica que puede significar palabra, discurso, argumento…, y discurre a través de las palabras que escogemos o que decimos (dia-lecto). Para Platón la instancia suprema es el saber, pero siguiendo a su maestro Sócrates, un saber abierto sobre un fondo de ignorancia. Por otra parte, ni los propios helenistas y filólogos se ponen de acuerdo en la atribución de los textos, en su datación o su interpretación. La bibliografía sobre el pensamiento político de Platón es tan copiosa que una vida entera no alcanzaría a leerla en su totalidad. Una de las más completas es la de W. K. C. Gutrie en su Historia de la Filosofía Griega. El otro autor imprescindible es Aristóteles, que en su Política responde parcialmente a su maestro Platón. Sin embargo, en el mundo griego la ética y la política formaban un todo indiscutible por lo que hay que consultar también las éticas (Ética a Nicómaco, Ética a Eudemo, Magna Moral), además de la Metafísica y Sobre el Alma.
Como en el caso de Platón el pensamiento político de Aristóteles es una unidad y
no se puede entender una de sus obras si se las aísla de todas las demás ya que, como muestran ambos autores, el saber está articulado y no se deja apresar en un único libro, y muchísimo menos en una entrada de un blog como éste. Jenofonte es otro autor, aunque de menor nivel que añade algunas notas importantes. Para un lector contemporáneo que quiera saber, sin tiempo, sin formación filológica en griego antiguo y sin un buen conocimiento del contexto histórico no es fácil una buena comprensión de los textos, aunque el recorrido a través de ellos siempre merece la pena.

El saber político en las democracias representativas

La importancia que se le atribuye al saber de los representantes políticos varía de un país a otro. En los EEUU no tiene tanta importancia como en algunos países europeos en los que se supone que las universidades o altas escuelas funcionan (según la sempiterna metáfora del Estado como nave y del gobernante como piloto o timonel), como academias de navegación que habilitan con sus títulos a los capitanes de la Nación. Esa forma de gobierno se llamaría meritocracia y los méritos estarían medidos por títulos académicos en universidades prestigiosas. Supone que el saber en política lo poseen los catedráticos de las universidades y que lo transmiten a los alumnos más brillantes y trabajadores. Es un claro ideal de clase media, por el que con un sistema que garantice la igualdad de oportunidades (inexistente por otra parte) los gobernantes serán los que mejores notas saquen. Sin embargo la práctica cotidiana nos demuestra que el sacar buenas notas y tener diplomas de másteres prestigiosos no garantiza una buena práctica y que la teoría en política viene después de esa práctica. Desde el lado de los representados es mayoritaria la creencia en el propio saber y cualquiera se siente autorizado a opinar sobre cualquier asunto. La ignorancia del que ha estudiado no es la misma que la del que no lo ha hecho, por supuesto. Se utiliza la expresión de ignorancia docta para distinguir la primera de la segunda, pero no deja de ser ignorancia al fin y al cabo. Esa suposición de saber, tanto si es atribuída a los licenciados universitarios, a los líderes de opinión, religiosos o a uno mismo, supone que el saber sobre política se puede poseer. Estos prejucios funcionan como obstáculos a una participación política más eficaz tanto de los representantes como de los representados. Por todo esto no sería vano recordar el concepto de ignorancia de Sócrates. La mayéutica socrática significa dar a luz el conocimiento que está latente en uno mismo. La ironía socrática se dirige a aquellas personas que pretenden saber pero que en realidad son ignorantes, la mayeútica se dirige al que se cree un ignorante sin serlo. A Sócrates le condenaron a muerte acusándole de no respetar a los dioses y corromper a la juventud, aunque en realidad le condenaron por la ironía que corroía el supuesto saber de los poderosos y por hacer pensar a la juventud. Y eso que sólo sabía que no sabía nada. El reconocimiento de la ignorancia es subversivo porque el saber se produce sobre un fondo de ignorancia. Saber que no se sabe abre el camino del conocimiento y por consiguiente la creencia de saber lo que no se sabe lo cierra. Sapere aude decían los ilustrados. Atrévete a saber es también atrévete a reconocer tu ignorancia.

La participación política en la democracia realmente existente

Las formas de gobierno desde Platón y Aristóteles se han definido en función de los participantes en ellas: aristocracia, monarquía, timocracia, oligarquía, democracia, tiranía…, la variable determinante es la participación. Formalmente, en la democracia es el pueblo el que participa en el gobierno. Sin embargo, la realidad de la pequeña polis griega era muy diferente al modelo democrático imperante en la actualidad. Éste aparece como un dispositivo complejo de representación que vacía la presentación tanto en los media, ágora efectiva de debate y seducción publicitaria, como en los sistemas electorales. Éstos son dispositivos de sobrerrepresentación en el que los partidos políticos son el único cauce realmente efectivo de participación política, que aleja a las minorías y favorece el voto conservador de una clase media despolitizada. Los datos demuestran que las clases desfavorecidas participan menos en las elecciones y una parte creciente de la población se abstiene de votar. Mientras, en el interior de los partidos, los miembros de los aparatos se benefician de su conocimiento del partido y, en la actualidad cibernética, del datamining que han ido acumulando y que emplearán en dichas elecciones internas. A pesar de la apariencia de democracia, en todos los partidos se repiten los pucherazos, si es que hay primarias. Por otro lado, una vez elegidos, los cargos electos no hacen demasiado caso a los Consejos y Asambleas que teóricamente los han elegido.
Igual que un contrato de trabajo entre un empresario y un trabajador se realiza entre dos personas teóricamente libres y esconde la diferencia de necesidad entre uno y otro, la participación política en las democracias parlamentarias esconde las diferencias de condición entre los participantes. La complejidad de las relaciones institucionales exige una dedicación a tiempo completo, por lo que la tendencia es a la profesionalización. Dado que no hay una garantía de continuidad en esa profesionalización, los propietarios de una plaza pública, los funcionarios, al poder pedir excedencias y permisos para campañas electorales conservando su plaza en el futuro están mejor situados que los parados, asalariados, autónomos, artistas o profesionales liberales que dependen de su clientela o de su público y no pueden suspender su actividad laboral durante unos años y empezar de cero. El trabajo doméstico y la crianza de niños, enfermos o ancianos, también son un handicap, que suele perjudicar más a las mujeres jóvenes. Aunque la situación se resuelva contratando a otras personas, éstas también suelen ser mujeres (“señoras de la limpieza”, cuidadoras…). El paso del tiempo va seleccionando a los que pueden resistir más tiempo sin tener que ganarse la vida y va creando una cúpula de políticos a tiempo completo formado mayoritariamente por funcionarios y arribistas que buscan un puesto de trabajo que no encuentran en la vida “civil”, mientras el resto queda relegado a funciones pasivas, reducido a refrendar las decisiones de los dirigentes. A día de hoy, la estructuración de la participación política en las actuales relaciones de producción no deja cabida a partidos no oligárquicos y margina a la mayoría de la población. Esa tendencia favorece determinado perfil político: hombre (o mujer masculinizada), funcionario, y de clase alta o media. Al final es una camarilla la que toma las decisiones importantes. El predominio mediático conduce al liderazgo unipersonal basado en la imagen del candidato, y tiene como consecuencia una lucha encarnizada en la que la rivalidad de un individuo contra otro en términos de seducción y medido por la audiencia y los sondeos deja en un plano irrelevante el debate sobre ideas y programas. Así las luchas internas, tanto más despiadadas cuanto más parecidos son los candidatos, dejan un reguero de cadáveres politicos dentro de los partidos. El combate entre gladiadores se reproduce después entre los candidatos de los diversos partidos en los media y en la comparación del número de asistentes a los mítines en los que se producen las aclamaciones de los combatientes. El resultado es que, con pequeños matices, el individuo ganador de esos combates sucesivos representa a todos los electores, reducidos a palmeros o haters, presentes únicamente en sus habitáculos alrededor de la televión y otros dispositivos telemáticos que le mantienen a la distancia conveniente de los espacios públicos.
Si en las elecciones los votantes no eligen a los propietarios de los monopolios mediáticos, a los que tienen la última palabra en las finanzas transnacionales, a los que maniobran en las cloacas del Estado y la geopolítica, y muy indirectamente a los representantes políticos ¿no sería más verdadero calificar el sistema de gobierno actual en las democracias nacionales como una mezcla de oligarquía y democracia? Ésta mezcla constituiría la República verdadera para Aristóteles, la más estable en el tiempo, ya que se basaría en la clase media. Si pensáramos que desde el fin del ciclo de las guerras mundiales hasta la actualidad, pasando primero por el fordismo de los cuarenta gloriosos y después por las diversas formas de “capitalismo popular” bajo la hegemonía neoliberal, que las democracias occidentales se han abstenido de destrozarse a sí mismas o entre ellas, el argumento aristotélico de una forma de gobierno basada en la clase media y que mezclara oligarquía y democracia se vería confirmado. No parece, sin embargo, que el sistema de gobierno actual sea un justo medio entre oligarquía y democracia, sino más bien una oligarquía con cobertura democrática, una forma de gobierno en la que participan unos pocos ricos y unos pocos políticos profesionales, y en la que los ciudadanos quedan empaquetados como mercancías en el contexto de la libertad de mercado global. Parece además, que la fórmula ya no funciona y se desata el pánico, cundiendo las reacciones paranoicas de una clase media en descomposición como efecto de las crisis provocadas por los excesos financieros. ¿Estará en lo cierto la dialéctica platónica que hace surgir la tiranía de los excesos liberales de la democracia?

Apuntes para una economía política de la música II

La Música es una ley moral.
Le da un alma al universo,
Alas a la mente,
Vuelo a la imaginación;
Un encanto a la tristeza,
Alegría y vida a todo.
Es la esencia del orden,
y conduce a todo lo que es hermoso,
Bueno y justo;
De lo cual es la invisible,
Pero no obstante la asombrosa,
Apasionada y eterna forma.

Platón

En el diálogo La República (Politeia), la música es, para Platón, un instrumento de educación para los guardianes y los guerreros de la ciudad. La música sería para el alma lo que la gimnasia para el cuerpo. Prohibiría las armonías (hoy los llamamos modos griegos) lastimeras (lidia tensa, lidia mixta y semejantes), que “no son aptas ni aun para las mujeres de mediana condición, cuanto menos para varones”. También prohibiría las armonías muelles y convivales (de convite), la jónica y la lidia. Reduciría las armonías a la doria y a la frigia, propias de los héroes. También prohibiría la flauta y los instrumentos dionisíacos así como los ritmos que no se subordinasen a las letras edificantes de las canciones dirigidas a los guerreros. Como en la tradición armónica occidental la “blue note” se denominaba diabolus in musica y se evitaba por su pretendida inmoralidad, Platón también habría prohibido el blues en su ciudad ideal.
Celoso de los cambios que pueden producir nuevas músicas escribe: los que cuidan de la ciudad han de esforzarse para que esto de la educación no se corrompa sin darse ellos cuenta, sino que en todo han de vigilarlo, de modo que no haya innovaciones contra lo prescrito ni en la gimnasia ni en la música; antes bien, deben vigilar lo más posible y sentir miedo si alguno dice
“la gente celebra entre todos los cantos
el postrero, el más nuevo que viene a halagar sus oídos”
no crean que el poeta habla, no ya de cantos nuevos, sino de un género nuevo de canto y lo celebran. Porque no hay que celebrar tal cosa ni hacer semejante suposición. Se ha de tener, en efecto, cuidado con el cambio e introducción de una nueva especie de canto en el convencimiento de que con ello todo se pone en peligro; porque no se pueden remover a un tiempo las más grandes leyes. Para Platón es en el ámbito de la música donde, al insinuarse la ilegalidad pasa más fácilmente inadvertida.
Platón parece tener una posición ambivalente con la música. Reconoce su poder de influencia en las almas pero desconfía de ella, como de la poesía, que en aquél tiempo iban indisolublemente unidas. Afirma la supremacía de lo visual sobre los otros sentidos, afirmando que la vista es el único sentido en el que existe una mediación entre el órgano perceptor y lo percibido, la luz (ignora que el sonido se propaga por el aire, aunque no, como la luz, en el vacío).
En Las Leyes, uno de sus últimos diálogos, especifica más la posición con respecto a la música. Piensa que es el arte con el que hay que andar más con cuidado a la hora de legislar en la ciudad. Describe la degeneración de los antiguos géneros musicales griegos (Himnos, Treno, Peanes, Ditirambo, Nomos Citaréditos) en los que no estaba permitido intercambiar una clase de melodía con ninguna otra. Se posiciona contra la idea de que el criterio para juzgar la música sea el placer que despertaba en quien disfrutara de ella,independientemente de que éste fuera una persona culta o un gañán, describiendo las repercusiones sociopolíticas de las innovaciones musicales:
“…si hubiera surgido una democracia de hombres libres sólo en la música, lo sucedido no habría sido en absoluto terrible, pero, entre nosotros, el que todos se creyeran expertos en todo y que la ilegalidad que comenzó a partir de la música le siguió la libertad, pues perdieron el temor, como si supieran, y la carencia de temor engendró la desvergüenza. Pues el no temer por osadía la opinión del mejor es prácticamente la desvergüenza malvada, producida por una libertad demasiado osada” Leyes (701b).

Apuntes para una economía política de la música I

En su sentido original oikonomia significa administración de la casa. Implicaba decisiones y disposiciones referidas al orden funcional del oikos. En ese orden los afectos ocupan un lugar central y la potencia de la música respecto a ellos es conocida desde antiguo. Por eso la música ha sido desde hace milenios una cuestión de orden público y creo que se podría hablar de una economía política de la música.
En la tradición china, la música es una herencia imperial. El emperador Fou-Mi (4477-4380 a.d.C), primero de los cinco emperadores míticos de la antigua China, estableció los principios de la música. En esa época sólo el emperador tenía derecho a crear la música que, siendo una institución, servía para guiar al pueblo por la buena vía. Desde Fou-Mi, cada emperador tuvo su propia música creada por él mismo o compuesta bajo su dirección. El I Ching, el libro oracular chino, un poco más moderno, lo dice así: “La música posee el poder de disolver las tensiones del corazón surgidas de la vehemencia de oscuros sentimientos. El entusiasmo del corazón se manifiesta espontáneamente en la voz del canto, en la danza y el movimiento rítmico del cuerpo. Desde antiguo el efecto entusiasmador del sonido invisible, que conmueve y une los corazones de los hombres, se percibía como un enigma. Los soberanos aprovechaban esta propensión natural a la música. La elevaban y ponían orden en ella. La música se tenía por algo serio, sagrado, que debía purificar los sentimientos de los hombres. Debía cantar loas a las virtudes de los héroes y tender así el puente hacia el mundo invisible. En el templo se acercaba uno a Dios con música y pantomimas”

El desprecio republicano

Estos días se vive en Francia la insurrección de los chalecos amarillos, un movimiento que estalló con la subida de los carburantes como espoleta y que lleva seis sábados colapsando París y algunas otras ciudades francesas. Como ya viene siendo habitual la guerra por el sentido de lo que ocurre se produce en los media y en las redes, con todo tipo de exageraciones, manipulaciones y tomas de posición de unos y otros. Para muchas instituciones y grupos que viven en sus particulares burbujas de sentido es un escándalo que algo así se produzca sin su participación, sin que lo vieran venir y tratan de reducirlo a sus enquilosadas categorías de análisis. Refinados analistas e intelectuales bajan al barro de la guerra por el sentido con slogans repetitivos y cada vez más simples. Entre ellos los que dicen defender la República, reduciendo a los manifestantes a las etiquetas habituales: antisemitas, ultraderechistas, ultraizquierdistas, horteras, vagos. Desde el nacimiento del preciosismo las clases altas han utilizado la lengua francesa para distinguirse de la vulgaridad popular, calificando la amenaza que les llegaba de los de abajo con diferentes expresiones a lo largo del tiempo como sans culottes, sans dents, racaille, ringards, etc. Para esta arrogante intelectualidad fundamentalmente parisina, los chalecos amarillos son unos ignorantes políticos que no entienden la superioridad de los valores republicanos. Sin embargo han olvidado algunas lecciones de su propia historia republicana. Es conocido el desprecio que Napoleón sentía por los españoles. Esta gente no es nada (le decía a Talleyrand cuando éste le aconsejaba prudencia), España es un país de monjas y curas, necesita una revolución. Pero los guerrilleros españoles, a los que también despreciaba profundamente, fueron el comienzo del fin del imperio napoleónico. Aunque no pudo por la época, a Napoleón le habría venido bien leer a Freud cuando decía “quien no tenga ciencia y arte tenga religión”. Y la historia reciente nos enseña el papel de la religión entre los sin ciencia y sin arte (occidentales por supuesto), entre los sin dientes y parece que ahora entre los sin iPhone. Napoleón confundía ser y tener, creyendo que los que no tenían nada no eran. Creo que los republicanos, tanto franceses como españoles, deberían poner entre paréntesis ese desprecio que surge del sentimiento de superioridad moral que les producen sus confortables burbujas de sentido sostenidas por los privilegios de los que tienen y reconocer la legitimidad de las demandas de los que no tienen, de los sin “culottes”, los sin dientes, los sin techo, los sin empleo, los sin papeles, los sin un sitio para caerse muerto.

El tiempo fenomenológico

En la entrada anterior señalaba como en su Historia del tiempo S. Hawkins citaba a Wittgenstein como representante de la filosofía del siglo XX que habría reducido el ámbito de sus indagaciones al análisis del lenguaje. Supongo que en un libro de divulgación no procede ahondar en los temas complejos, pero reducir así la posición de la filosofía en el siglo XX me parece excesivo. ¿No debería un científico ser más prudente a la hora de marcar el paso y acusar a la filosofía de retrasarse? Creo que una historia del tiempo no debería despachar tan rápidamente la historia de la filosofía y de la ciencia y podría ocuparse de otras formas de concebir el tiempo, como la de los fenomenólogos.
A comienzos del siglo XX la ciencia moderna experimenta una crisis de sus conceptos fundamentales en un contexto de crisis vital radical, crisis de las formas políticas, de la idea de progreso asociada a la revolución industrial. Esta compleja crisis generalizada sería el preludio de treinta y un años de guerras mundiales. En ese contexto, un pequeño grupo de científicos veía como sus convicciones científicas se derrumbaban. La matematización de la física, desde Galileo a la fórmula de la gravedad, había permitido la creación de la ciencia moderna y sus ciencias positivas imponiéndose como modelo de racionalidad. Pero nuevas teorias producen un terremoto en ese modelo, como la de la relatividad, que revoluciona las ideas del espacio y del tiempo eliminando el concepto de un tiempo absoluto. El tiempo no está completamente separado e independiente del espacio sino que combina con él para formar un objeto llamado espacio-tiempo. Cada individuo posee su propia medida personal del tiempo, medida que depende de dónde está y de cómo se mueve. El concepto de espacio y tiempo de Aristóteles, de Kant y Newton es superado.
Esta crisis que ilustra tanto al concepto de tiempo como a otros conceptos fundamentales sería además para Husserl una crisis de sentido de las ciencias. Para él, ya desde la matematización galileana de la naturaleza, la ciencia se había convertido en un conocimiento universal. Las ciencias positivas tuvieron éxitos indudables que contrastaban con los fracasos de la metafísica, especializándose, alejándose de la filosofía. Los filósofos y los científicos separaron sus caminos. Pero esa “pérdida de la fe en la razón que da sentido a cuanto pretende ser produjo una crisis de sentido en las ciencias”. Separándose del objetivismo fisicalista Husserl le opone el subjetivismo transcendental. Contrapone al tiempo cósmico, objetivo, de los científicos, el tiempo fenomenológico como unidad de todas las vivencias.